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Les Origines des Postures de Yoga

Le Yoga Primitif

et ses relations avec la Nature

sceau-harrapa

Texte de Paul Lévy

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(1909 – 1998)

Planche Yoga ancien

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Introduction

« Et maintenant voici l’exposé du yoga.

Le yoga est le contrôle des activités fluctuantes de la pensée.

Alors Celui qui voit réside en sa propre forme ;

autrement, il revêt la forme de ces activités. »

(Anne-Marie Esnould et aliud, l’Hindouisme, p. 307)

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Comme on le sait, le mot sanskrit yoga est dérivé de la racine YUJ : « atteler, joindre ». Il signifie à la fois « l’action d’ajuster un joug » et « d’atteler », ainsi que le « joug » et l’ « attelage » eux-mêmes. En somme, le yoga exprime donc le fait d’astreindre un animal, jusqu’alors libre, à la fonction de traîner un véhicule ou une charrue. Dans les textes védiques, les chevaux, ainsi attelés et « maîtrisés par la main du cocher qui tient les rênes », selon Jean Varenne, sont qualifiés de yukta, c’est-à-dire disciplinés, contrôlés. Et cet auteur ajoute pertinemment qu’ « il y a également l’idée que leurs efforts sont désormais « joints, coordonnés » par opposition à l’activité libre mais incohérente des animaux sauvages ». Le terme yoga implique, par conséquent, la notion d’un acte physique ferme et déterminé que l’on accomplit afin de régulariser des forces jusqu’alors inemployées, inorganisées et déréglées.

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C’est pourquoi yoga désigne encore, aussi bien l’équipement d’une armée que le geste de l’archer qui place une flèche sur la corde de son arc ; ou bien encore le remède avec la cure qu’il nécessite. A ce propos, il faut noter que toutes ces actions « profanes » avaient une résonance religieuse en Inde, comme ailleurs dans le monde. Ainsi l’étude était-elle également un yoga, de même que le fait de prier ou bien encore tout l’ensemble du rituel védique. On remarquera, dès à présent, que ces diverses acceptions du nom de yoga comportent, toutes, la notion de quelque contrainte que notre yoga – devenu un système religieux organisé – concevra comme une discipline d’ordre physique et spirituel, un moyen pour coordonner les fonctions vitales de l’homme et celles de son psychisme, dans le but de nous affranchir du « cours » (samsâra) des existences et pour parvenir à la « délivrance » (moksa ou mukti).

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Perceptible dès la naissance du jaïnisme et du bouddhisme (VII – VI ème siècle AEC), le Yoga allait tout particulièrement s’épanouir dans l’hindouisme et les tantrismes. Cependant, et l’on oublie trop souvent de le préciser, le Yoga n’est pas seulement une gymnastique, accompagnée d’une « maîtrise du souffle » (pranayama), d’une relaxation du corps et de l’esprit, mais ses « exercices » doivent être, structuralement, précédés de la solide connaissance des « fins dernières » contenue dans une vingtaine d’Upanishad – textes dus à la « Révélation » et enseignés secrètement – et de certains Tantra, « Trames », non moins ésotériques, mais centrés sur la Déesse Shakti, la « Puissance ». Cette étude préalable, cette initiation d’ordre spirituel constitue le substrat fondamental, originel, en bref naturel, que le yogin va nous exprimer en le réanimant par ses « postures » (asana). Puisqu’il n’est, lui-même, en effet, qu’un microcosme animé par une parcelle du macrocosme qui s’en est détachée et qui n’aspire plus qu’à y être réintégrée. Que ce macrocosme soit conçu comme le Brahman (neutre), le « Grand Tout, absolu et éternel», ou comme le Nirvâna, « l’Extinction », état ou séjour qu’on se refuse à définir, tant on y jouit d’un bonheur ineffable, ou encore comme le sein des grands dieux créateurs : Shiva, Vishnu, ou du plus renommé et vénéré des avatara (« descente ») de ce dernier, Krisna ; sein que l’on regagnera par la dévotion et les effusions mystiques de la bhakti, « participation ».

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Cet ultime mode de salut me permet d’évoquer ici l’une des plus remarquables divinités de la civilisation de l’Indus et que quelques-uns de ses sceaux nous représente assise, dans la « posture » du (ou) de Baddha Konasana. Ityphallique, les bras écartés sur les côtés et les doigts allongés sur les genoux, notre dieu paraît tricéphale (?). Son visage de félin est surmonté d’une tiare rayée – comme son pectoral triangulaire – d’où sortent deux cornes de buffle. Autour de lui, dans le registre supérieur du sceau, se profilent un tigre, un rhinocéros et un buffle qui lui sont affrontés. Tandis qu’un éléphant paraît devoir, lui aussi, lui faire face, comme en se retournant, sous la conduite d’un être humain, son cornac sans doute. Au-dessous de la dalle où trône ce dieu, deux gazelles la tête retournée s’affrontent.

Pashupati

On a vu en ce dieu le prototype de Shiva, en sanskrit le « Propice », nom euphémique, car on redoutait son principe destructeur. En tant que nom propre, il n’apparaît pas dans le védisme où il qualifie seulement Rudra, le « Rouge » ou mieux le « Hurleur ». Cette dernière divinité, armée, semble incarner la nature sauvage, brutale, celle des forêts et de la montagne ou elle demeure et d’où « son action s’exerce sur les bêtes sauvages et domestiques ». Toutes ces caractéristiques définissant Rudra vont justifier les substantifs qui désigneront Shiva, son successeur, tels que : Hara « Celui qui emporte », Mahadeva, le « Grand dieu », Pashupati, le « Maître du bétail » ou des « bêtes sauvages en général ». En résumé, et d’après Louis Renou, cette « figure populaire sauvage, semi-démoniaque du Rudra post-rigvédique (…) dieu de la mort (…) serait aussi un dieu de la fécondité et (…) acheminerait au Shiva classique ».

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« Dieu de la fécondité », notre dieu induséen l’est, visiblement, par son pénis en érection, tel le linga de Shiva. Il est aussi dieu de la nature, où il règne sur les bêtes sauvages et domestiques, car les buffles et autres gros animaux domestiques pâturent, le jour, dans la jungle ou la forêt et ne sont parqués que la nuit, par crainte des tigres et des panthères, en Inde et dans toute l’Asie du Sud-Est. Dieu de la nature primitive, brute, inorganisée, notre divinité pré-aryenne l’incarne fort bien avec son faciès bestial, ses cornes et son entourage d’animaux sauvages. Car, dans toutes les régions susdites, il y a encore plusieurs espèces de buffles non domestiques.

Enfin, Renou nous apprend que le nom de Rudra « se relie à une forme extatique de l’ascèse », que, par sa posture, notre dieu pré-aryen réalise parfaitement. « Ascétisme » dérive du grec askesios « exercice, étude ». Pour les Grecs, en effet et on le sait, les exercices physiques et les études constituaient un tout indissoluble, parce qu’ils étaient fonctionnellement complémentaires, tout comme dans le Yoga, où les asana consacrent littéralement l’enseignement spirituel. Shiva, lui aussi, est, à la date la plus ancienne, le prototype même des ascètes. Il est le Mahâyogin, le « Grand Yogin » ou leur « maître », Yogishvara. Pour cette raison, on le représente en dhyanasana, « posture de la méditation ». Une peau de tigre, d’antilope noire ou d’éléphant sont ses vêtements. On notera qu’il s’agit là de trois des animaux représentés sur nos sceaux de l’Indus. Sur les quatre, huit ou seize bras de Shiva, ses deux bras inférieurs font le geste qui « exauce les désirs », varada-mudra et celui « qui rassure (mot à mot « absence de crainte ») », abhaya-mudra.

Yogishvara

On aura sans doute compris que pour acquérir la nature immortelle du dieu que l’on révérait, il fallait s’identifier à lui en adoptant son genre de vie et en prenant ses attitudes ou ses postures habituelles. Car, à l’instar des bêtes de trait védiques que l’on attelait, lorsque l’on réalise et que l’on s’impose les postures du Yoga, on parvient à maîtriser, discipliner ce qui, de la nature sauvage, était originellement en nous. Il convenait donc de la civiliser ou, mieux encore, de la spiritualiser par la pratique du yoga. Celle-ci correspond à mon avis, à l’ensemble de toutes les épreuves initiatiques qui, elles aussi, visent à vous consacrer, à vous conférer un statut extra-humain, quasi divin en ce monde et dans l’autre.

Lors du déroulement des postures yoguiques, en contrôlant sa respiration, on parvient à cet état presque cataleptique, psychique, bien connu, de l’extase. Ce mot vient du grec ektasis, « déplacement, égarement ». Au cours de cet état « second », on doit pouvoir détacher de soi cette parcelle issue du Divin, qui réside en nous et nous anime, afin que celle-ci rejoigne ce Divin primordial. « Re-joindre » a pour lointaine origine la racine indo-européenne « yeug / yug » – celle du mot yoga – qui signifie « atteler, joindre ». Spiritualisée et transposée dans le rituel hindouiste, cette technique du yoga se traduira par les effusions mystiques de la bhakti, « participation », qui permettra aux dévots qu’elle enthousiasme – du grec ên-theos, « être en dieu » de s’identifier au dieu de leur choix.

Mais quelle signification peut-on accorder à ces postures ? On sait d’abord que les asana sont structuralement inséparables des mudrà, « gestes rituels ». J’entreprendrai donc, ici, l’étude de ces « gestes » en commençant par celle de leur nom. Mudrâ apparaît souvent avec le sens de « sceau » dans la littérature post-védique. Ce sens concerne aussi bien l’empreinte du sceau que le sceau lui-même. Dans les langues modernes de l’Inde, mudrâ signifie parfois « monnaie ». Mohur en hindi était le nom de la pièce d’or de l’Inde anglaise. Mohur vient du persan muhr, « sceau », que Hommel faisait dériver de l’assyrien musarû, « écriture, sceau » d’où le vieux persan muzra / mudrà, d’après Jean Przyluski. Dans le tantrisme, mudra désigne la partenaire féminine d’une divinité. En français, matrice signifie aussi bien le viscère où l’embryon se forme, que le moule utilisé dans la fonte et la frappe d’objets en métal, ou encore le dessin effectué en creux ou en relief pour être reproduit par estampage. Mudra et matrice sont, comme il se doit, du féminin, puisque l’une et l’autre sont les productrices de quoi que ce soit. Enfin, le fait que mudrà soit reconnue dans la Shakti, « capacité, force », le nom de la partenaire féminine dans les rites tantriques, prouve amplement la toute-puissance créatrice, magique, qui se dégage des mudrà gestuels.

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Pourquoi n’en serait-il pas alors de même, à propos des « postures » ou asana ? Parmi, en effet, les très nombreux asana, certains portent les noms de  padma « lotus » -  cakra « disque, roue » - matsya « poisson » -  simha « lion » – hala « charrue » -  kurma « tortue » – Krishna « le Noir » – bhujanga « serpent » – gomukha « tête de bovin » – gokarna « oreille de bovin » - mayura « paon » – vira « le viril » – siddha « l’accompli » -  garbha « embryon » – vrikhsa « arbre » – kumbha « vase » – svastika – « de bon augure » – Nataràja « le roi de la danse» – Bhairava « l’effrayant »… Tous ces noms évoquent dans l’esprit des Indiens un ensemble considérable de faits religieux – légendes, mythes et rites – qui ne laissent aucun doute sur la signification hautement mystique de tous les asana en général. Ce qui laisse penser que telle ou telle de ces « postures » équivaut à s’identifier au modèle représenté et, partant, à « participer » de l’efficience religieuse sinon magique qu’on lui accorde. Nous avons vu, plus haut, que, pour accéder au divin, et plus particulièrement pour regagner le sein de son propre grand dieu créateur, il convenait, à mon avis, d’adopter, dès la vie présente, le type d’existence et les démarches – voire les tenues -  que l’on attribuait à ce dieu. Bien entendu, tout cela n’était que la projection dans le divin de ce que l’Indien avait observé autour de lui sur sa terre.

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Nandi « vahana » de Shiva

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Notre dieu de l’Indus était anthropo-zoomorphe par son visage de félin (?) et sa coiffure à cornes. Sa cohorte d’animaux sauvages permet de penser qu’il était censé vivre hors de tout lieu habité, comme un anachorète – du grec anakhorein, « s’éloigner ». Or Shiva, le prototype des ascètes, est toutefois inséparable, dans son culte et ses sanctuaires, de son « fils » et « véhicule » – qui généralement est le « double » de la divinité qu’il porte – un taureau blanc, Nandin, « Celui qui réjouit », et « image directe du dieu », nous précise Louis Renou. Il est vrai que, parmi les asana déjà indiqués et les très nombreux autres que l’on connaît, fort peu paraissent se référer au taurin Shiva. Certes, mais il est possible que, sans se rapporter explicitement à la personnalité même de Shiva, certains de nos asana procèdent d’une façon allusive, en usant d’emblèmes propres à chacun des deux grands dieux de l’hindouisme : Shiva et Vishnu. Ainsi le « lotus », Padma, pourrait évoquer celui que porte Vishnu ou cet autre qui sortit de son nombril, alors qu’il était endormi, et qui est à l’origine de toute la création par l’intermédiaire de Brahmâ.

Cakras roue Poissons

Le çakra – la roue

un des attributs de Vishnu

Cakra, le « disque » ou la « roue », qui a donné son nom à trois postures : cakrasana, cakra bandhasana et viparitâ cakrasana, est avec le lotus, l’un des quatre attributs de Vishnu. Matsya, le « poisson », est l’un des dix avatâra de ce dieu. Un autre avatara de ce même dieu, métamorphosé en « Homme-lion », Narasimha, pourrait bien être rappelé par le simhâsana, la « posture du lion ». Hala, la « charrue », entre dans le composé Halàyudhya, « Armé (d’une) charrue », désigne Balarâma, le frère aîné de Krishna-avatâra de Vishnu, on le sait – cette périphrase attributive s’applique aussi à Vishnu -Krishna. Kurma, la « tortue», est également un avatara de Vihnu, ainsi que Krishna, le « Noir ». La posture du bhujahga, « serpent »,  évoque les serpents qui entourent Shiva et lui servent de collier. Celles appelées gomukha, « tête de bovin », et gokarna, « oreille de bovin », pourraient également référer au taurin Shiva, tandis que mayura, le « paon », est le Vahana, « véhicule » de Kartikeya, fils de Shiva, lequel peut être, aussi, aisément évoqué par la posture vira, le « viril », le « puissant », dont le linga symbolise partout la présence bénéfique. Siddha, « l’accompli », celui qui a acquis des pouvoirs surnaturels désigne toute une catégorie de demi-dieux. La posture de l’ « embryon », garbha, exprime bien la vertu du Yoga qui tend à vous faire renaître dans une nouvelle condition immortalisante. Elle est celle que les brahmanes font prendre au sacrifiant – le bénéficiaire du sacrifice védique – lors du déroulement de ce dernier. Quand on sait que les divinités essentiellement féminines, correspondant à nos dryades, hantent les arbres en Inde et que les récipients aux flancs évasés y sont assimilés à des femmes, on saisit bien tout l’intérêt que présentent le vrikshasana, « posture de l’arbre », et le kumbha-kasana, « posture de la rétention ». Quant au svastikasana, « posture (du symbole) favorable » qui, sans aucun doute, représente le soleil, on ne peut l’accorder qu’à Vishnu. Puisque « les attributs solaires » de ce dieu : le cakra, « disque, roue », l’aigle géant, Garuda, qui lui sert de monture, le lotus doré qui sort de son nombril et qui donne naissance à l’univers, rendent évidente l’essence solaire de Vishnu.

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Enfin, le Trivikramasana rappelle les « trois enjambées » (trivikrama), par lesquelles il prit possession du monde, Natarajàsana évoque la danse par laquelle Shiva créa le monde en piétinant le démon Namuci ; Bhairavâsana et Kala Bhairavasana sont deux épithètes qui qualifient Shiva. Ruchikâsana rappelle le nom du grand-père de Bhagavân Parusurama, la sixième incarnation de Vishnu.

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La Danse de Shiva

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Il nous reste, maintenant, à tenter de résoudre le problème posé par l’allure « acrobatique » de nombreux àsana, où le corps et les membres s’entrecroisent comme des noeuds. Au IVème mill. AEC, des sceaux cylindriques, découverts à Ur (Basse-Mésopotamie) représentent des hommes rituellement nus et associés un à un, ou deux à deux. Imbriqués les uns dans les autres, et se tenant mutuellement par les chevilles, ils composent ainsi des svastikas. Sur un autre cylindre, cette même croix auspicieuse est reproduite par les quatre cuisses de ce qui pourrait bien être des équidés, des onagres plus spécialement. Il est remarquable aussi que, sur l’un de ces sceaux, à côté de deux hommes nus effectuant un svastika, l’on ait représenté un couple de serpents, aux têtes affrontées et dont les corps forment un entrelac très compliqué. Pareille association me semble, en effet, tout à fait significative puisqu’elle évoque, à la fois, un coït ophidien, avec la fécondité qui en résultera, et un couple d’hommes, « en nudité rituelle », qui réalisent la posture bénéfique par excellence, celle du svastika, image du soleil, ce grand fécondeur universel ! De ce point de vue, très probants, d’autre part me paraissent ces coïts humains pratiqués à la manière des animaux que l’on voit gravés sur d’autres sceaux, également découverts à Ur. Par ailleurs, si, sur l’un de nos sceaux sumériens, les cuisses d’onagre remplacent des hommes nus, dans la composition d’un svastika, c’est bien parce que, à mon avis, ces équidés équivalaient aux hommes, auxquels ils étaient – sans doute – identifiés ; compte tenu aussi du fait que les équidés sont associés au soleil, sinon assimilés à lui dans toute l’ancienne Eurasie.

Sumer

Dans la civilisation de l’Indus, le « Shiva » au visage de félin, aux cornes de buffle, ainsi que de très nombreuses autres effigies de divinités anthropo-zoomorphes témoignent pareillement de cette assimilation de l’homme à l’animal et vice versa. Plus tard, il en sera de même, à propos des sacrifices védiques, où l’homme et le cheval constituaient des victimes de choix, de préférence aux autres animaux domestiques que l’on considérait toujours comme des victimes de substitution.

Car, à Ur, il s’agissait bien aussi de sacrifices et de dépeçage des victimes, comme le prouvent ces cuisses d’onagre, assemblées en svastika, ces têtes coupées de bovidés, de capridés, de cervidés et ces cuissots gravés dans le champ de nos cylindres sumériens, autour des svastikas humanisés et imbriqués. En outre, la présence, sur l’un des cylindres, d’un personnage torse nu, la cuisse gauche découverte, tenant l’avant-bras droit de l’un de nos deux acrobates nus – qui exécutaient un svastika – et qui semble vouloir trancher ce membre avec un long coutelas, nous laisse clairement comprendre que le sacrifice était étroitement associé, à Sumer, avec le rite consistant à reproduire deux de nos postures yoguiques indiennes : la « roue » et le « svastika ». Cette correspondance ne surprend pas, puisque l’on sait combien la civilisation de l’Indus avait de profondes affinités avec celles de Sumer et de la Mésopotamie, dont elle était sensiblement contemporaine. Est-ce à dire que l’ancien Yoga était implicitement structuré, en Inde, avec des concepts et des rites sacrificiels ? On peut le penser pour les raisons suivantes.

Il y a sur un sceau bien connu de la civilisation de l’Indus, de gauche à droite une chèvre géante – la haute taille dénote l’importance socio-religieuse accordée au sujet qu’elle affecte – et dont la face est humaine. Elle est debout derrière une prêtresse (?) coiffée de cornes, qui est agenouillée et implore une déesse, coiffée pareillement, et qui se tient droite entre les branches d’un pippala ou ashvattha (Ficus religiosa, Linn.), arbre vénéré entre tous en Inde et, tout particulièrement, dans le bouddhisme. Au-dessous de cette scène, une procession d’orantes se rend de droite à gauche, comme si elle suivait la chèvre . Il n’est pas douteux que celle-ci allait être sacrifiée à la déesse bovine de l’arbre. Tout comme tant d’autres capridés le sont encore, de nos jours en Inde, par exemple à  Kâlï-Durgâ. Nous avons donc, là, le témoignage du sacrifice d’un animal femelle, à face humaine qu’il est licite de considérer comme le succédané d’une victime humaine.

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Plus précise encore me paraît être cette amulette de l’Indus, dont l’une des faces représente une femme assise sur le sol, les cheveux épars, et les bras levés en un geste piaculaire, d’expiation ou d’imploration. Devant elle, un homme, armé d’un couteau recourbé, s’apprête à l’immoler. Sur l’autre face, deux génies zoomorphes, mais debout, s’affrontent sur la gauche d’une femme (déesse ?) qui, la tête en bas et les jambes écartées donne naissance à une plante. Il y a des chances que la femme sacrifiée, au recto de notre amulette, soit une victime offerte à la divinité qui doit accoucher d’une plante ou pour mieux s’assurer de cette naissance. Jean Przyluski, à la suite d’A. K. Coomaraswamy et d’un auteur dont il ne donne pas le nom, a rapproché cette étrange « nativité » du mythe sémitique de l’arbre de Jessé, d’une divinité féminine qui est représentée sur une tablette d’époque Gupta (IVe – Ve s. ap. E. C), avec un lotus sortant de son cou (sic) et du mythe de Vishnu couché avec le lotus doré naissant de son nombril. Notre déesse induséenne découverte à Harappa, représentée « renversée », l’a-t-elle été volontairement ou en raison d’une maladresse inexplicable du graveur ? Cette position fait penser à un asana-shirsasana : « posture de la pointe » que celui de notre Shiva de Mohanjo-daro, beaucoup plus probant, confirmerait.

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Enfin, comme à Sumer, il y a dans la civilisation de l’Indus de nombreuses figurations de svastikas. Certains de ses cachets-amulettes représentent, soit deux têtes de taureau et une tête d’antilope adjointes à un corps de taureau, soit des têtes de taureau et de tigre disposées en rayons autour d’un cercle, qui est le soleil. En conséquence, on peut estimer que le Yoga historique visait à reproduire bon nombre de « postures » consacrées et réputées fastes, en raison de leurs différences à des divinités ou à cet astre éminent, le soleil. Cependant nous savons que, dès Sumer, ces « postures » avaient l’allure d’entrelacs ou de tresses – celles des serpents – à propos desquelles le Dr Conteneau se posait déjà des questions, il y a près d’un demi-siècle. Ainsi à Suse (Iran), on a trouvé une plaque de bitume carrée, avec une dépression en son centre – pour déposer une offrande – qui date de 3000 A.E.C. et qui est décorée en son sommet d’un entrelac de deux serpents, aux têtes affrontées, et que paraissent soutenir deux prêtres « en nudité rituelle » « . Une fort belle tresse ressort, en relief, au bas d’une plaque de bitume avec une large ouverture centrale exécutée soigneusement. En haut, l’emblème du dieu ouranien Nin-girsou, et au-dessous et à gauche du trou, une génissse agenouillée (la victime ?), à droite, un prêtre, le torse nu, décorent ce petit monument découvert à Tello (Lagash, Iraq) et qui date de 2920 A. E. C. Un autre entrelac composé de deux serpents, aux têtes affrontées, est gravé en repoussé sur la feuille d’or recouvrant le manche d’un célèbre couteau en silex blond de l’énéolithique égyptien (IVe mill.). L’intérêt de cette tresse réside dans les trois rosaces de feuilles, autour desquelles s’entrelacent nos serpents. Au centre de la rosace inférieure – la plus grande – un fruit renforce le sens de « fécondité » résultant du coït des serpents et des rosaces « solaires », que tous nos svastikas héliaques avaient déjà évoquée.

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Le Dr Conteneau aurait dû songer à rapprocher ses « tresses », des noeuds, dont son collègue, l’assyriologue Charles Fossey, avait traité dans son ouvrage, la Magie assyrienne. « Le noeud figure très exactement, y disait-il, l’impossibilité de se mouvoir et d’agir » aussi bien de la part de celui qui ensorcelle, le sorcier, que des mauvais génies causes des maladies. Les noeuds les ligotaient et l’on s’en débarrassait en les jetant « dans un carrefour ou dans un désert ».

J. G. Frazer a donné de très nombreux exemples du rôle malfaisant ou bienfaisant que les noeuds pouvaient jouer. Lors des derniers mois de la grossesse de son épouse, un Tumbulu du Nord-Célèbes doit ne faire ni noeud ni s’asseoir les jambes croisées. A Rome, d’après Pline, il était prescrit de ne pas joindre les mains ni de croiser les jambes près d’une femme enceinte ou d’un malade en cours de traitement ; encore moins, au cours d’un conseil de guerriers, d’une réunion de magistrats, au cours de prière ou de sacrifices. Les Cinghalais, après avoir battu leur riz et mis les grains en tas, font un noeud avec quelques tiges de riz et l’enfouissent dans le tas. Ainsi, grâce à ce noeud les mauvais génies seront-ils contraints à ne pas entamer ce tas. Parmi les effets bienfaisants des noeuds, Frazer cite Pline (Histoire naturelle, XXVIII, 48) qui nous dit que « certaines personnes guérissaient les maladies de l’aine en prenant un fil d’un tissu, en y faisant sept ou neuf noeuds, puis en l’attachant à l’aine du patient ; mais pour rendre le remède efficace, il était nécessaire de prononcer le nom d’une veuve à chaque noeud qu’on nouait » . Au Gujerat (Inde) : « Si un homme prend sept fils de coton, se rend dans un endroit où crie un hibou, se met tout nu, fait un noeud à chaque cri du hibou, et attache le fil noué autour du bras droit d’un homme malade de la fièvre, la maladie disparaîtra ».

Selon un grihastasutra , « rituel domestique » indien, les voyageurs qui circulent sur une voie dangereuse doivent faire des noeuds aux pans de leurs vêtements afin de faire une bonne route. Au Laos, les chasseurs après avoir prononcé des formules magiques sur le gibier qu’ils ont tué nouent des herbes en disant : « J’attache cette herbe ; puisse nul chasseur ne réussir ». Dans le même pays, on signale un interdit, ou bien, on utilise comme talisman un ensemble entrelacé de baguettes de bambou qui a l’aspect d’une étoile et que l’on fiche sur un piquet ou que l’on attache sur un poteau selon les circons-tances. Cet entrelac est appelé en laotien, ta l’ew, « oeil d’épervier ». Le soleil est appelé « oeil du ciel », en vietnamien et « oeil du jour », en malais. Le soleil et la lune étaient considérés comme les « yeux » du ciel par les Egyptiens. Le nombre des noeuds magiques, sept, est assez fréquent dans les faits rapportés par Frazer et qui concernent maints autres pays tels que le Swaziland (Afrique du Sud), la Somalie, l’Iraq, le Turkménistan (U.R.S.S.), etc. Sept est le nombre des jours de la semaine lunaire inaugurée (?) par la Mésopotamie. Par là, on voit bien le rapport bénéfique et maléfique que les hommes ont cru voir entre les noeuds, les entrelacs-tresses et les deux astres les plus importants de notre monde, sans doute à cause de leurs révolutions et de leur alternance dans le ciel.

Yogi

Quand le yogin tend son corps, le détend et l’entrelace de ses membres, au cours de ses asana, n’effectue-t-il pas, de son côté, des noeuds à la fois malfaisants et bienfaisants, expiatoires et propitiatoires ? Car la malchance ou la maladie ont toujours des causes surnaturelles dont il convient soit d’atténuer les effets néfastes par un rite expiatoire, soit de les détourner par un rite propitiatoire. Expiation et propitiation sont les buts poursuivis et les résultats escomptés de tout sacrifice.

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Rite que nous allons envisager, maintenant. En effet, tout l’ensemble de ces postures yoguiques, de ces svastikas humains ou animaliers, de ces entrelacs d’ophidiens et de tresses centrés sur des orifices ou des rosaces « solaires », de ces noeuds et de ces entrecroisements bienfaisants ou malfaisants me paraît être l’interprétation plastique de tout ce que l’Homme, et plus particulièrement l’Indien, des temps les plus reculés avaient pu concevoir comme moyen d’entrer en contact avec le Divin, et dans le but bien déterminé de participer de la nature immortelle de ce dernier. Chemin faisant, nous avons rencontré le fait sacrificiel et la notion structurale, inhérente à tout sacrifice, de « victime de substitution ». Grâce à elle, le sacrifiant en s’identifiant à celle-ci, échappe à la mort physique en se mettant en rapport avec le Sacré. A ce propos, je me réclame de cette définition qu’Henri Hubert et Marcel Mauss ont donné du sacrifice : « Ce procédé, disaient-ils, consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose consacrée, détruite au cours de la cérémonie ».

Yogi sur pierre

Je ne puis alors m’abstenir de rapprocher, ici, le facteur « liens », que le sens primitif, concret de yoga implique – et que tant d’entrelacs, de tresses et de noeuds ont illustré – de ces liens qui entravent le taureau que l’on va sacrifier à la mémoire d’un défunt et qui est représenté sur l’inestimable sarcophage de terre cuite peint, découvert à Hagia-Triada, en Crète (- 1580 ) couché sur le côté, les pattes repliées sous son ventre, l’animal est attaché par des cordes qui s’entrecroisent sur son abdomen. La dalle-autel, sur laquelle il se trouve, est supportée par des pieds dont le profil est sensiblement semblable à ceux du siège ou trône le « Shiva » de Mohanjo-daro. Deux gazelles, promises sans doute, elles aussi, au sacrifice sont accroupies sous la table sacrificielle crétoise. Il y a également deux gazelles, mais debout et affrontées, sous la dalle de notre « Shiva ». Les « pattes repliées sous le ventre » de notre taureau crétois rappellent l’utthitapadmasana, la « posture du lotus qui a surgi ».

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On sait, par ailleurs que la pratique du yoga exige une contrainte qui, avec les connaissances ésotériques préalables, permet, seule, de parvenir aux « transports » de l’extase, lesquels conduisent au Divin. En cela, tout ascète, tout yogin joue donc, en quelque sorte, le rôle d’une victime, puisqu’il entre, lui-même, en contact avec le sacré : ce qui est le but recherché dans tout sacrifice, comme on vient de l’apprendre. Notre yoga rejoint ainsi l’usage du suicide religieux déjà si courant dans l’Inde ancienne, comme l’attestent les historiens d’Alexandre et qui a encore cour dans l’Inde contemporaine.

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Avant d’achever, je vais tenter de reconstituer l’histoire du nom de yoga, ce terme qui, emprunté aux palefreniers et aux bouviers indo-aryens, a été adopté par les plus anciens théosophes indiens, pour acquérir, par la suite l’ampleur et la popularité que l’on sait. (Théosophe : « savant en Dieu », du grec theos : dieu, et sophia : habileté, dextérité, sagesse ; de sophos : habile en quelque art que ce soit.) A défaut d’un contexte historique sûr concernant ces théosophes, je vais donc avoir recours à celui qui précéda, puis vit la naissance du Pythagorisme dans le monde grec. Pour Hésiode (VIIIème siècle AEC), le theios anèr, « l’homme de dieu », « c’est d’abord le laboureur, nous dit Marcel Détienne, qui, replié sur sa terre, applique dans un esprit de minutie rituelle, les prescriptions de la vie quotidienne, tandis que dans les milieux mystiques (des Pythagoriciens, à partir du VIème siècle AEC) c’est l’individu (qui s’est émancipé de son groupe) replié sur soi, qui cherche à atteindre un statut divin par l’observance non moins rituelle de prescriptions d’une vie extraordinaire et exceptionnelle ». On sait que les Pythagoriciens croyaient en la métemsomatose, « changement de corps », de même que les Indiens des VIIe et VIème siècle AEC, et que, pour rompre ce cycle des renaissances, les ascètes pythagoriciens recouraient à l’extase. Pour y parvenir, ces derniers, grâce à une tension du diaphragme, parvenaient à maîtriser leur respiration, tout comme nos yogin pratiquant le pranayama. Au cours de son extase, l’ascète grec s’efforçait de séparer de son corps, la psukhè, « souffle, âme », « qui était un daimôn, une part du divin diffus dans la phusis [« ce qui est engendré, la nature] et qu’il fallait délivrer du tombeau de son corps, afin qu’elle regagne sa phusis originelle. Ce salut personnel, individualisé, est le même que celui que les Upanishads du Yoga enseignaient en révélant que l‘atman, « le soi, l’âme », n’est qu’un fragment détaché du Brahman, « l’absolu, l’éternel », que nous appellerions le « Grand Tout ». Cette Vérité première étant connue, il convenait par une vie ascétique et la pratique des principes du Yoga de faire regagner à son àtman le Brahman primordial.

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Ainsi grâce aux recherches de nos hellénistes, nous pouvons supposer tout d’abord, que le valet d’écurie, le laboureur et le charretier de l’Inde ancienne, quand ils se livraient à leurs besognes respectives, tels le theios anèr des Grecs étaient tenus de le faire selon une règle, où la technique était indissociable de prescriptions magico-religieuses. On sait que, dans l’Inde actuelle, les chevaux et le bétail sont encore l’objet de culte et de fêtes annuelles. Taureaux et vaches y jouissent, en particulier, d’une véritable et constante dévotion. Bien mieux, dans la région de Bombay (Maharashtra), Lakshmi, la grande déesse de la prospérité, est représentée par une charrue. Dans l’Hoshangàbàd (Madhyapradesh), au moment du « premier labour », au mois de mai, le propriétaire, à qui il revient de l’effectuer, commence par adorer la charrue et les boeufs, puis il leur met le joug et entreprend de labourer. Et, c’est en vertu de cette vénération que l’on avait pour les chevaux, dans l’Inde ancienne, que le conducteur de leur char, le sûta, jouait le rôle empreint de religiosité d’un barde. A ce propos, je rappellerai que la sublime Bhagavadgità, le « Chant du Bienheureux (Krishna) » est récitée à Arjuna par son cocher qui n’est autre que Krishna lui-même. Le dieu, sous l’aspect d’un suta, y exalte l’acte gratuit qui ne peut être que la méditation « dont la forme la plus efficace est le Yoga. Le Yoga achemine vers la délivrance par la voie la plus haute, celle de l’amour divin, bhakti, « participation ».

Le labour en Inde

Le Joug ou Yug du laboureur

La Bagavad gita

Krishna le Cocher

Il est, maintenant, évident que si les Indo-Aryens ont utilisé le mot yoga pour définir l’un de leurs rituels le plus dépouillé et personnalisé, c’est bien parce que, dès son emploi « technique », il avait d’une façon inhérente une résonance que je n’hésiterai pas à qualifier de « magique », tant elle semblait découler spontanément de cet acte qui devait, alors, être des plus courants et que Louis Renou traduit par « jonction ». C’est pourquoi le nom de ce yoga, qui fut élevé, en Inde, à la hauteur d’un système religieux considérable, me paraît correspondre à l’emploi et à la signification du mot latin re-ligio. La préposition re indique « la répétition, l’éloignement ou le contraire du mot simple qui le suit ». E. Benoist et H. Goelzer  rapprochent religio de religo. Re-ligio a, tout d’abord, le sens de « scrupule, hésitation » et c’est le sens qu’adopte Georges Dumézil, qui ajoute : « Quelle qu’en soit l’étymologie ». Re-ligo, signifie « attacher, lier » ; avec equos : « atteler des chevaux ». Ligo : « lier, nouer, joindre, serrer, fixer ». Tandis que, ligio, n’est pas attesté en latin, ligo : « attacher, lier » et jugo relèvent, à mon avis, phonétiquement et sémantiquement de la même racine indo-européenne YEUG/YUG : « atteler, joindre ». Et ligio étant pas attesté en latin, il n’y a guère de raison d’écarter le sens de « lier, nouer, attacher », dans le latin religio. En effet, les différents sens de ce nom et leur indécision : « scrupule, hésitation, défense, engagement, obligation, prescription, loi (en matière de religion et de culte, employé au pluriel) ; signes, présages, dette contractée, piété » démontrent l’ignorance du sens originel de re-ligio de la part des auteurs latins, parce qu’ils avaient oublié l’ancien usage des noeuds (étymon : sens original) comme moyens de communication – les quipu péruviens – entre les hommes et de leur relation avec le sacré. Que cette dernière ait une valeur prophylactique ou novice, identique à celle des noeuds déjà envisagés ou la signification d’un interdit, comme le ta-l’ew laotien, la même notion de « contrainte », entrevue à propos du mot yoga, se dégage des multiples acceptions du latin religio. Son évolution sémantique vers la notion abstraite du français, religion va de pair avec celle que les Indiens ont fait subir au nom de yoga. Ainsi se trouvent renoués les liens unissant, aux deux extrémités du monde indo-européens, deux ensembles de spéculations religieuses qui, tous deux, reposaient à l’origine sur l’humble valeur des noeuds…

Paul LÉVY (suivre le lien)

 Paul Levy

Références bibliographiques

  • Jean Varenne, Upanishads du Yoga, Paris, Gallimard 1971
  • Bedrich Hrozny, Histoire de l’Asie antérieure, Paris, Payot / « Mudra », Indian Culture,1956
  • Louis Renou, L’Inde classique, Paris, Payot, 1947
  • Dr. Thérèse Brosse, Etudes instrumentales des techniques du Yoga. Expérimentation psychosomatique, précédé de la Nature du Yoga dans la tradition par le Pr. J. Filliozat, Ecole Française d’Extrême-Orient., Paris, 1963
  • Louis Frédéric, Yoga asanas. Sermaise, Oliven, 1963
  • Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice, dans les Brâhmanas. Ecole Pratique Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, Paris, Presses Universitaires de France, 1966
  • G. Conteneau, Manuel d’archéologie orientale, Paris, A. Picard, 1947
  • L. Legrain, « l’Art sumérien archaïque », Gazette des Beaux-Arts, 1932
  • Odette Viennot, Le culte de l’arbre dans l’Inde ancienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1954 / La Grande Déesse. Introduction à l’étude comparative des religions, Payot, 1950
  • E. Mackay, La civilisation de l’Indus, Payot, 1936
  • Jacques de Morgan, La Préhistoire orientale, Paris, P. Geuthner, 1926
  • J. G. Frazer, Tabou et les périls de l’âme, Paris, Geuthner, 1927
  • J. Vandier, La Religion égyptienne, Collection « Mana », Paris, Presses Universitaires de France, 1944
  • G. Glotz, La Civilisation égéenne, Paris, la Renaissance du Livre, 1923
  • M. Détienne, « Les origines religieuses de la notion d’intellect. Hermotime et Anaxagore », Revue Philosophique, 1966
  • W. Crooke, The Popular Religion and Folklore of Northerm India, Westminster, 1896
  • L. Renou, Littérature sanskrite, Collection « Glossaires de l’Hindouisme», Paris, Adrien Maisonneuve, 1945
  • O. Rieman et H. Goelzer, Grammaire latine complète, Paris, A. Colin, 1912
  • H. Goelzer, Nouveau dictionnaire Latin-Français, Paris, Garnier, 1922
  • G. Dumézil, La religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966

Livre de mackay

Civilisation de l'Indus

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